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El Paisaje Humano es un texto en el que Mario Rodríguez, caracteriza lo que yo llamaría , el paradigma de la mirada externa: una manera de concebir la realidad como si esta no fuera vista siempre por alguien (Rodríguez, 1989:112).
Este supuesto, nos ha llevado a olvidarnos de la intencionalidad de la conciencia, confinándonos a un mundo donde solo hay cosas, incluidos nosotros.
Ver al ser humano, “desde la mirada que mira las cosas”, y no desde una supuesta mirada impersonal de las mismas, es para Rodríguez, adoptar un nuevo paradigma, que sería, precisamente, el de la mirada interna; y es también, el enfoque que nos permitiría recuperar y/o renovar la cultura espiritual.
En el Paisaje Humano, Rodríguez, invita a reflexionar sobre temas cruciales como la educación, la religión, el estado y la ley, entre otros, adoptando el punto de vista del paradigma de la mirada interna.
Específicamente en el campo de la religión, ofrece en mi opinión, claves, no sólo para propiciar el diálogo entre religiones, sino también, para vislumbrar lo que podría ser la conversión a un tipo de religiosidad interna, en la que las distintas tradiciones religiosas, podrían encontrar su continuidad y su unidad en la diversidad.
El predominio, de la mirada externa sobre la interna, tan característico de la cultura materialista moderna, ha invadido todas las actividades humanas; para Rodríguez, una expresión de esto, es la tendencia de las religiones surgidas hasta el presente, a “decir sobre Dios y la voluntad de Dios en lugar de decir sobre lo religioso y sobre el intimo registro del ser humano” (Rodríguez, 1989:14).
Una consecuencia de esta tendencia, es la violencia religiosa; los creyentes, sea por error o por mentir, imponen sus verdades colocándolas fuera de sus mentes (Silo, 1989:59), propiciando situaciones de violencia.
Cuando la religiosidad se hace desde la mirada externa, nos encontramos ante la práctica de una religiosidad externa, cuando lo hace desde la interna, nos acercamos a la religiosidad interna, podríamos, en el caso de esta última, decir que estamos ante toda una metodología fenomenológica del hecho religioso que rescata la subjetividad.
Para Rodríguez, existe la posibilidad de un nuevo tipo de religión interior, al que pueden evolucionar todas las actuales confesiones, si tomaran, como guía fundamental, el registro, lo que experimenta cada uno de sus seguidores, sin complicarse por criterios lógicos de verdad científica, de autoridad o castigo de tipo externo.
Sin embargo, no bastaría con eso, se requiere también, la formulación de nuevos valores, que para Silo, serían los valores del nuevo humanismo: los de la coherencia personal y social[1].
Para él, estos valores no podrían estar ausentes en la selección de los registros ligados a la espiritualidad, pues, como se ha observado en otros humanistas, no necesariamente religiosos, para Silo, lo terreno no se opone a lo eterno. Esta tendencia, la podemos apreciar en el estudio que Silo hace en otra de sus obras (Rodríguez, 1997:60), donde al abordar los mitos judíos, presenta el caso de un hombre, al que Dios le pide el sacrificio de su hijo para probar su fidelidad. La contradicción entre, hacer una acción y los sentimientos y pensamientos asociados a ella, o caer en el desconcierto de recibir un mandato cruel, de un Dios en el que se ha depositado toda la fe, parece insuperable en el texto original del mito; pero Silo, hace una reconstrucción del relato en la que, la cruel disyuntiva, se supera. Y esto lo logra Silo, introduciendo alegóricamente, la suposición de un contexto lúdico, como el de una broma de Dios[2].
El ejercicio de la libertad, para elegir la práctica que proporcione experiencias sagradas, sería entonces, una característica de la religiosidad interior, pero si al mismo tiempo, la elección toma en cuenta los registros de coherencia personal y social, entonces es además, una religiosidad humanista.
Por ello, creo que Rodríguez, pensaba que para fijar su rumbo hacia la religiosidad interna, una religión no tiene que abandonar sus interpretaciones acerca de Dios, el ser humano o la vida espiritual; tampoco abandonar sus ritos ceremonias y/o fiestas. Basta, con que invite a quienes se le acercan, a considerar sus verdades, guiándose por los registros personales que suscita a cada uno.
Podría pensarse, que adoptar el paradigma de la mirada interna, no es otra cosa, que asumir un constructivismo radical, en el que todo es obra de la mirada nuestra, incluyendo a Dios. Esta suposición, limitaría el campo religioso al terreno completo de la obra humana, como la filosofía, o más ampliamente, la reflexión metafísica en general, con ello, perderíamos la función principal de la religión: ligarnos con planos que están más allá de lo humano.
Y en sentido contrario, podríamos objetar, que los grandes fundadores y reformadores de las religiones, generalmente, no han considerado sus innovaciones, producto de su inventiva o de su mirada, sino que son descubrimientos, a los que lograron acceder por revelación de señales proveniente de zonas que están más allá de lo humano. En este caso, estas verdades reveladas, tendrían que asumirse tal como las recibimos, sin cotejo con nuestros registros personales; nos encontraríamos, de nuevo, ante las dificultades de la religiosidad externa.
Al respecto, quiero decir que, las reflexiones de Rodríguez, parten de considerar que la base del paradigma de la mirada externa, radica en que, asume que cuando se habla de ser humano y su medio, o de individuo y su medio, se suponen separados, pero esto puede ser ilusorio. Precisamente, prácticas como las que se hacen en el hinduismo y budismo, o aquellas otras ligadas a estados místicos especiales, descritos por santos y místicos cristianos, judíos o musulmanes, conducen a experiencias donde esta separación, se esfuma, y entonces, cualquier nueva revelación, en el avance en las normas éticas o en la moral, se entienden mejor como resultado de la interacción mutua de lo interno y lo externo.
Como lo han mostrado los estudiosos de la religión, en la medida en que el ser humano profundiza en su interior, y en que hace una concienciación, una fenomenología de sus vivencias religiosas, va accediendo a descubrimientos en los que, el todo y la parte, se experimentan como lo mismo. Y pareciera, que la ciencia hoy en día, apunta a lo mismo: a que el punto de partida para generar conocimientos trascienda la radical separación entre el sujeto y el objeto[3]. Así, hoy podemos hablar del giro antropológico (Emerich,1985:61), no sólo en el campo filosófico o religioso, sino también, en el científico; en todos los casos se considera al ser humano en su auto experiencia.
Pero no todas las religiones han tenido una cosmología que, consecuentemente, con este nuevo punto de partida, que une sujeto y objeto, integre lo divino, lo humano y lo natural en una sola totalidad. Religiones, como las llamadas del Libro, Cristianismo, Judaísmo e Islam, han tendido a considerarnos separados de la naturaleza y del cosmos material, aunque integrados todos en la totalidad de un solo Dios. Con su monoteísmo, han logrado – al menos en ciertos períodos – poner en armonía y/o alianza lo humano y lo divino, y con ello, han colaborado al surgimiento de la cultura humanista. Pero, ese monoteísmo, las ha llevado a ver al mundo gobernado por una sola voluntad, la de un Dios, muy parecido al ser humano; y en la práctica, a tomar actitudes radicalmente utilitarias con la naturaleza, y violentamente etnocéntricas con otros pueblos.
Por otro lado, religiones orientales y/o tribales, nos han integrado a realidades mayores con las que nos fusionamos (la naturaleza y/o formas de lo divino no antropomorfas), así, han contribuido al surgimiento de una cosmovisión, no antropocéntrica, que indirectamente, dio sus beneficios para estimular actitudes de cooperación para la consecución de fines colectivos, prolongar la estabilidad social y las relaciones sustentables con el entorno natural. Para algunos antropólogos, es el caso de las religiones de las grandes civilizaciones antiguas, que irrumpieron con su compasión por todo lo vivo, como el Jainismo, o el Budismo con su no violencia. Sin embargo, al bienestar del ser humano individual, sobre todo en su aspecto material, parecen haberlo tomado muy a la ligera, como mera ilusión, deseo vano o un obstáculo para la real plenitud existencial.
Pero hoy, ante la crisis individual y social, ante el fanatismo ideológico y los graves problemas ambientales que enfrenta la humanidad, la fusión de estas versiones de lo religioso, aparece como la gran alternativa para asegurar el futuro humano.
Si consideramos que en toda religión hay un tipo de humanismo, diríamos que, en esta síntesis religiosa, encontraría sus bases un nuevo humanismo, de tipo no antropocéntrico, en el que los planos natural, humano y sagrado, se retroalimenten y dejen de oponerse.
Sería entonces, un tipo de humanismo que, sin renunciar a la escala de valores que coloca en lo más alto al ser humano, toma conciencia de realidades, más amplias que la humana, y de la que no podemos desligarnos, pues un mundo exclusivamente limitado a lo humano, por lógico que este sea[4] , se colapsa, como ocurre con los sistemas termodinámicos cerrados.
Quiero explicarme un poco mejor, deteniéndome en esta metáfora termodinámica, y al mismo tiempo, concluir esta breve reflexión. Consideramos a lo humano, un sistema, que no es cerrado, sino que para mantenerse (o si se quiere para no disiparse), necesita estar abierto tanto a la naturaleza como a lo espiritual. Es así, como interpretaríamos la caracterización que hace Rodríguez del nuevo humanismo, sin tendencias antropocéntricas, que considera a la naturaleza una fuerza activa y que está abierto a planteamientos espirituales, como el teísmo.
Este tipo de humanismo, necesariamente, no partiría de la separación del sujeto y objeto, a la que nos tiene acostumbrados el humanismo hasta ahora conocido. Esta nueva manera de entender la condición humana, no presupone un ser humano separado de su medio, sino vinculado a través de una entidad en la que conciencia y mundo, están fusionados en un bucle, como aquellos que construye Edgar Morin[5] en su epistemología compleja, y que me permito representar así:
“Más que una paradoja, la estructura conciencia-mundo es un bucle: la conciencia es el acto del mundo que es su objeto (o el mundo es objeto para la conciencia que es su acto)”, nos dice un autor afín a estos planteamientos (Tato, 2013), y ese sería el punto de partida, desde el cual la religiosidad interna, podría empezar a manifestarse a través de cualquiera de sus formas externas.
A manera de conclusión, quiero expresar que, la perspectiva de la religiosidad interna, puede ofrecer, no sólo un punto de encuentro entre las religiones, sino también, una perspectiva, o enfoque, que contribuya a que en una universidad pública, como es la UACM, sea también un espacio de intercambio y tolerancia entre las distintas culturas religiosas.
Bibliografía
Emerich, Coreth. ¿Qué es el hombre? Ed. Herder. 1985.
Rodríguez, M. Humanizar la tierra. Plaza y Janes. 1989.
Tato, Néstor. La paradoja conciencia – mundo. 2013.
Van Doren. Breve Historia del saber. 2006.
Silo. Mitos Raíces Universales. Plaza y Valdés. 1993 (1997).
[1] Para SILO EL registro de coherencia personal se experimenta “cuando pensamos sentimos y actuamos en la misma dirección”; y el de coherencia colectiva cuando “tratamos a los demás como deseamos ser tratados”.
[2] Sugerimos una exploración del libro de Bateson El temor de los ángeles; en mi opinión en su capítulo XIII y en otras partes de dicha obra podemos encontrarnos análisis de la conducta lúdica y bromista de los Dioses en las diferentes culturas.
[3] Véase la Introducción de: El fin de las certidumbres. 1996. Prigogine. 1996.
[4] Recordemos que Kurt Gödel (1906-1978) demostró que dentro de cualquier sistema lógico, por muy bien estructurado que esté, siempre hay preguntas que no pueden responderse con certeza, contradicciones que pueden surgir y errores escondidos (Van Doren, 2006:484).
[5] Por ello podemos considerar a Edgar Morin, un pensador humanista no antropocéntrico.
Ponencia presentada en el evento: “Las religiones del mundo. Reconocimiento a Huston Smith”. En el Aula Magna del plantel del Valle de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), 21 de mayo del 2015.
David Sámano se desempeña como profesor – investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) e investiga temas vinculados a la epistemología, filosofía de la ciencia y antropología de la ciencia.
Artículo del libro Interpretando al Nuevo Humanismo. Etnología, Epistemología y Espiritualidad. https://edicionesleonalado.net/es/producto/interpretando-al-nuevo-humanismo/
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