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Generalmente, cuando se habla de humanismo, se suele pensar en ese mundo que, de manera un tanto excesiva, hemos etiquetado como occidental. Poco se repara en la posibilidad de que pueblos tribales, como los de la América precolombina, o los de África, hayan pasado por momentos y expresiones culturales, donde ya estaban presentes las mismas actitudes que han dado origen a los fenómenos humanistas de Europa. Desde esta perspectiva, como fenómeno cultural, “la actitud humanista”, no solo ha irrumpido en la cultura occidental, su presencia, evidente, en la historia de muchos pueblos, nos permite hablar de un “humanismo de la humanidad”. En este orden de ideas, el presente escrito se inspira en la existencia del mismo, caracterizado, no por una filosofía, sino, por una actitud.
Las actitudes, moldean el proceder de la mente para orientar las acciones hacia ciertos valores, a ciertos comportamientos consistentes entre sí (Villoro, 2002: 47). En el caso específico de la actitud humanista, todo se orienta hacia una perspectiva, una sensibilidad y un modo de vivir en relación con los otros seres humanos, “en el que se reconoce la intención y la libertad en otros, y en el que se asumen compromisos de lucha no violenta contra la discriminación y la violencia” (Diccionario del Nuevo Humanismo;1996:91). Esta tendencia se emplaza como la característica esencial del actuar humano en cierto momento histórico. Así se configura lo que en el diccionario del nuevo humanismo se denomina: un momento humanista. El humanismo, entonces, se concibe como un fenómeno de tipo emergente y cíclico, que aparece y desaparece cada tanto en la historia de la humanidad, y en sus pueblos en particular (Gorbachov, 1996: 9).
Los momentos humanistas se expresan a través de lo que podríamos llamar, propiamente, cultura humanista, en la que la huella de la intencionalidad de la conciencia, se hace patente a través de las fisuras del determinismo pues no requiere partir de la creencia en Dios, del Estado, las ideas filosóficas, científicas o del destino histórico, para ganar impulso. Esta cultura, se convierte en el vehículo de la intención humana, superadora del sufrimiento personal y social, su mayor acicate proviene de las imágenes que elabora la conciencia, cuando en una vuelta sobre sí misma, adopta una mirada puesta “del lado del que mira y no del lado de las cosas” (Silo,1989: 113) – que son miradas – e “interpreta las necesidades más profundas del ser humano para avanzar, desde el campo del determinismo, hacia el campo de la libertad”. Surge así, un paisaje humano, que tiene por horizonte la libertad pero que en el presente, se manifiesta como una pauta cultural (Herskovits, 1995: 223) registrable desde el punto de vista etnográfico.
Quizá, hay quienes piensan, que en los pueblos llamados “primitivos”, la solidaridad con la persona humana parece restringirse a lo mínimo, a una suerte de humanitarismo, que se extiende y desarrolla hasta donde las condiciones históricas, sociales y del entorno natural del grupo, lo permiten. Pero no faltan ejemplos de carácter más revolucionario, procedentes de las más diversas latitudes, y generados en distintos niveles de integración sociocultural, que han logrado un reencuentro con el ser humano después de un prolongado olvido.
Antes de entrar en materia, quiero mencionar que la búsqueda de valores éticos en otros pueblos, ajenos al investigador, no deja de ser una indagación parecida a la que estamos planteando. Este tipo de búsquedas, ha tomado distintos caminos y enfrentado distintas críticas, que podemos apreciar en la literatura antropológica más ortodoxa. La mayor descalificación se ha concentrado en mostrar, la inevitable incursión, en alguna forma de etnocentrismo o anacronismo. Otras objeciones, han considerado estas inquietudes como reminiscencias de la concepción russoniana del buen salvaje (Harris, 1979:34). Diversas etnografías han tratado de mostrar que, “los nativos”, comparten con nosotros conductas agresivas, como la violencia hacia la mujer o el mismo etnocentrismo. Se ha mostrado ya, por ejemplo, la personalidad ególatra de un jefe kwakiutl en el potlach, la interesante actitud des-posesiva, implicada en el intercambio kula de la polinesia, o el infanticidio al que recurren algunos grupos de cazadores recolectores del amazonas. Después de leerlas, si alguien se atreve a afirmar, que el mal, está en todas las sociedades humanas; que el prestigio es algo que todo ser humano quiere alcanzar, independientemente de su cultura, o que el machismo es generalizado, los antropólogos no se han apresurado a decirnos que estamos cayendo en un etnocentrismo, ni en una generalización excesiva. Es más fácil que consideren, que todo eso que repudiamos, tiene una justificación económica, social o cultural. Pero no sucede lo mismo cuando se insinúa el reconocimiento de ciertos valores universales o principios éticos. En tal caso, la acusación de etnocentrismo, o generalización excesiva, no se hace esperar, incluso, se apelará a alguna explicación de tipo histórico; un contacto pasado con occidente o la cultura católica, para justificar la presencia de valores misericordiosos en una etnia relativamente desconocida, o se intentará demostrar las ventajas económicas que conlleva tal o cuál práctica. No pocas veces, se acepta el dato, en el seno de la comunidad antropológica, para luego propinar una serie de contraejemplos extraídos de los mismos sujetos. En suma: las acciones, que podríamos considerar, como malvadas, se han justificado, o matizado si se quiere, por un relativismo cultural extremo, por la eficiencia económica, o por cualquier otra causa ajena a la intencionalidad humana. Por otro lado, las que se pudieran apreciar como compatibles con valores universales, se opta por ver como resultado de la influencia occidental, o la distorsión del investigador que no ha logrado hacer a un lado su paisaje de formación judeo – cristiano.
Concordamos con Salvatore Puledda (1996) cuando asevera que, la actitud humanista, puede aparecer y desaparecer, brillar o eclipsarse, en cualquier sociedad humana; estos encuentros y desencuentros con la misma, se pueden presentar varias veces en la historia particular de los grupos humanos. Reconocemos, que el egoísmo o la violencia, está presente en todas las culturas, pero no aceptamos un naturalismo que justifique su presencia, aunque se apoye en necesidades de subsistencia, demográficas o medioambientales. Rechazamos un relativismo cultural extremo que cierre la apertura para el diálogo y mutuo aprendizaje entre las culturas diversas del planeta. Adherimos a las concepciones antropológicas, que nos permitan apreciar los recursos que cada pueblo ha encontrado para asegurar la existencia de hombres y mujeres en situación de construir su destino en la dirección de la no – violencia y de la libertad creciente.
En los pueblos indígenas, históricos o contemporáneos, de nuestro país (México) y del mundo, nos hemos propuesto buscar algunos ejemplos que, a nuestro juicio, son portadores de actitudes humanistas. Para esto, hemos tomado como guía cinco de los seis puntos básicos, señalados por Silo, en su conferencia: ¿Qué entendemos hoy por humanismo universalista? (Silo;1994). A continuación, ofrecemos ciertos casos, en los que a nuestro juicio, podemos seguir la huella de tal actitud. En algunos desarrollos hemos adoptado la forma de un diccionario, tratando de sugerir que la palabra que corresponde al ejemplo podría integrarse a un orden alfabético. En otros simplemente señalamos el caso.
1) El ser humano como valor central
La valoración del ser humano, de manera individual, como persona y frente al todo social, es difícil de analizar cuando hablamos de sociedades “primitivas”, donde la vida grupal pareciera reducir al mínimo los intereses personales. Lo primero que se piensa, es que para este tipo de grupos, la individualidad es algo inconcebible, inalcanzable o simplemente no existe. Sin embargo, las siguientes palabras de Redfield, nos ilustran acerca de cómo la individualidad, no es algo que se opone a lo colectivo, y que dentro de las limitaciones que imponen las circunstancias, las culturas, han sido capaces de establecer recursos para dar un espacio de respeto y reconocimiento a la persona humana, en el contexto de una vida cotidiana, que resuelve, casi, todos los aspectos de su existencia grupal:
“…por doquier encontramos testimonios que nos recuerdan el grado en que puede llegarse a desarrollar el respeto por la integridad personal entre recolectores primitivos de alimentos. Entre los yaguas, pueblo que vive en condiciones difíciles en el bosque tropical de América del Sur, aunque todo clan vive en una sola casa larga, Fejos nos dice que los miembros de la gran casa “pueden obtener una intimidad perfecta siempre que lo desean con sólo volver el rostro a la pared. Siempre que un hombre, una mujer o un niño mira a la pared, los demás consideran a ese individuo como si ya no estuviera presente” (Redfield, 1978: 36).
En muchos pueblos, sin importar lo elemental que pudiera parecernos su cultura, encontramos la intuición de la existencia de una, cualidad especial, del ser humano, que no tienen los demás seres. Por ejemplo, los andamán, pueblo del golfo de Bengala, no obstante ser uno de los escasos pueblos en los que los antropólogos no encontraron técnicas de hacer y usar fuego – lo cuál para Herskovits (1995: 272), no es esencial para su supervivencia – en uno de sus mitos, cuentan que originalmente, el ser humano vivía con los demás animales, pero a diferencia de estos, cuando el fuego apareció, los animales huyeron, pero el hombre, no le tuvo temor (Radlciffe Brown, 1922).
El reconocimiento de la grandeza del género humano se detecta también en los hopis de Estados Unidos. La palabra hopi significa paz, por ello, se les conoce como el Pueblo de la Paz (Waters, 1992:12). Ellos, “trataban de que los niños después de su primera iniciación de tipo religioso comprendieran que, “pese a tener padres humanos, sus verdaderos padres eran los entes universales que los habían creado a través de ellos: su Madre Tierra, de cuya carne nacen todos, y su Padre Sol, que da la vida a todo el universo. Así el recién iniciado aprendía que él también poseía dos aspectos. Era miembro de una familia terrenal y de un clan tribal, y ciudadano del gran universo” (Waters, 23: 1992).
Una analogía entre el hombre y el universo, muy similar a la que hacían los humanistas renacentistas (Puledda, 1996: 34), la encontramos, también, en este llamado, Pueblo de la Paz de Norteamérica:
“El cuerpo vivo del hombre y el cuerpo vivo de la tierra estaban construidos de la misma forma. Un eje atraviesa cada uno de ellos. El eje del hombre era la espina dorsal, la columna vertebral que controlaba el equilibrio de sus movimientos y funciones. A lo largo del eje había varios centros vibratorios que repercutían el sentido primordial de la vida en todo el universo o daban aviso si algo estaba mal.
En el ser humano, el primero de ellos se encontraba en la parte superior de la cabeza. Ahí estaba, al nacer, el punto blando, kópavi, la “puerta abierta” por la que recibía su vida y se comunicaba con su Creador. A cada soplo del aliento el punto blando subía y bajaba en suave vibración, la cual se comunicaba con el Creador. A la hora de la luz roja, Tálauva, la última fase de su creación, el punto blando se endurecía y la puerta se cerraba. Permanecía cerrada hasta su muerte, momento en que se abría para que su vida saliera por donde había venido.
Justo debajo se hallaba el segundo centro, el órgano con el que el hombre aprendía a pensar por cuenta propia, el órgano pensante llamado cerebro. Su función terrenal permitía al hombre pensar sobre sus acciones y su obra en esta Tierra. No obstante, entre más entendía que su obra y acciones debían ser conformes al plan del Creador, más claro se le hacía que la verdadera función del órgano pensante llamado cerebro era cumplir con el plan de toda la creación” (Waters, 25:1992).
Esta visión de los hopi, al menos en un sentido metafórico, tiene ciertos paralelismos con el humanista renacentista, que veía en el ser humano las claves para comprender al universo y “un colaborador de la divinidad misma” (Puledda, 26: 1996).
I ́itoi e Ixcaitiung. Gran parte de la valoración que un pueblo atribuye al ser humano, la podemos descubrir en la relación de este con los dioses, representada en sus mitos. La mayoría de los pueblos étnicos de México, heredó de las grandes civilizaciones mesoamericanas la creencia de que la humanidad actual es el resultado de un esforzado perfeccionamiento, logrado luego de varios intentos, de los dioses. Esto no deja de ser una evidencia de la intuición de la grandeza humana.
También, hay momentos de revaloración de los hombres frente a sus dioses, que se detectan, en la aparición de héroes culturales que se sacrifican por el ser humano, o que le brindan grandes enseñanzas. Ejemplos, los podemos encontrar en las tradiciones orales de varios pueblos del norte de México. Es el caso de I ́itoi, “El hermano Mayor”, regidor de la lluvia, el viento y los rayos, entre los indios pápagos de Sonora y Arizona. Al respecto, en el Museo Nacional de Antropología e Historia (MNAH) de México, está registrado el siguiente relato:
“Cuando I ́itoi, el hermano mayor, entró en la laguna de Quitovac para enfrentar al terrible monstruo de dos corazones, el Neeling, dijo a los tohono o ́otham, la gente del desierto que si triunfaba, ellos deberían recordar y celebrar siempre esa hazaña. Gracias a que I ́itoi acabó con el Neeling, el mundo pudo ser poblado por los hombres.
Por eso los tohono o ́otham se reúnen en medio del desierto, para evitar que el monstruo vuelva y acabe el mundo”
Este ser se representa, con la figura de un hombre, la entrada de un laberinto circular. Para Oscar, un pápago contemporáneo de Quitovac, Sonora, el recorrido del laberinto, hasta llegar al centro, y la salida de éste, representa el encuentro con uno mismo, que perfecciona nuestro ser, después de superar las confusiones de nuestra conciencia (Sámano, 1999). En el estado de Durango, entre los tepehuanes del sur se conoce a este héroe cultural como “el hermano mayor” y le nombran Ixcaitiung, “el que convoco el primer mitote”.
Petalesharoo
La revaloración del ser humano, frente a los designios divinos y religiosos, también ha quedado a cargo de hombres como Petalesharoo. Un indio pawnee de Nebraska, a quien se atribuye una reforma para evitar sacrificios humanos dentro de su pueblo en 1881:
“Según una antigua costumbre, este grupo pawnee sacrificaba todos los años un cautivo a Venus, la estrella de la mañana, para asegurar cosechas abundantes. La víctima, a la que se engordaba y no se le decía nada del destino que le esperaba, en un día fijado, era atada a una cruz o cadalso, se la abatía con las tomahawk y cosía a flechazos. Durante varios años. El Jefe “Cuchillo” había considerado este sacrificio como una exhibición cruel e innecesaria de fuerza, ejercida contra individuos desdichados e indefensos, a los que se debía proteger; y en vano había tratado de abolirla mediante admoniciones filantrópicas. Una joven de otra tribu había sido llevada en cautividad a la aldea pawnee, en el año anterior, o en el segundo año anterior a la llegada del grupo de Long. Fue atada a la cruz y entonces el hijo del jefe Cuchillo se adelantó “y en forma precipitada, pero firme, declaró que era el deseo de su padre abolir este sacrificio; que, por lo que a él respectaba, se había presentado ante ellos a fin de rendir su vida en el lugar, o de dejar en libertad a su víctima. Luego cortó las ligaduras de la víctima, la puso en un caballo, montó en otro y la llevó a lugar seguro.”
Con hechos como éste, Redfield da un ejemplo de dos cosas: Por un lado, muestra, cómo en sociedades que podríamos considerar pre-civilizadas o folk, se puede desencadenar un repentina revaloración del ser humano de tipo humanista. Por otro, nos da la evidencia de que cambios de este tipo pueden darse sin influencia externa:
“La importancia que tiene este acontecimiento para indicarnos que en una sociedad primitiva un individuo valeroso puede obrar contra las convicciones de su propia gente, contra el orden moral de su propio grupo, se entiende más claramente cuando se percata uno de que, en este caso, el reformador hizo frente a la opinión de su público. Poco o nada hay en los informantes que nos muestren que una influencia cristiana o humanitaria de los blancos hubiera estimulado al joven pawnee a obrar como lo hizo. Al parecer, por esa época, los indios habían establecido contacto, pero no muy íntimo contacto, con unos cuantos traficantes, que aparecieron de uno en uno entre los indios. No puede negarse que quizá un consejo dado por un traficante pueda haber llevado al jefe Cuchillo a adoptar la actitud que tomó, y que después también tomó su hijo. En los informes que tenemos no hay nada que muestre que así ocurrió. Sin embargo lo que los informes muestran es que este padre y su hijo se enfrentaron al sentir general de su propio pueblo. No fue un caso en el que la opinión común hubiese cambiado y la gente estuviera dispuesta a recibir la reforma. ”
Además, el hecho narrado fue el primero de varios que se continuaron en la misma dirección revolucionaria:
“…el año siguiente a la acción de Petalesharoo, se preparó para el sacrificio de nuevo a otro cautivo, y de nuevo el jefe Cuchillo y su hijo trataron de rescatar al cautivo que en esta ocasión era un muchacho español.”
2) Afirmación de la igualdad de todos los seres humanos.
Adopción
Una expresión del sentimiento de igualdad, esencial en los seres humanos, es la facilidad con que distintos pueblos practican la adopción. No es difícil mencionar casos en que algún grupo de cazadores recolectores ha decidido considerar a un forastero, como uno más de su grupo, con iguales derechos e idénticas oportunidades. John Beattie, antropólogo inglés, menciona al respecto, lo siguiente: “Cuando realizaba una investigación de campo en Bunyoro me preguntaban a menudo cuál era mi clan. Cuando respondía que en Europa no teníamos clanes, no me creían y muy pronto adquirí la calidad de miembro honorario en un clan nyoro (Beattie, 1972: 134).
Patrimonio común
La antropología, ha destacado distintas instituciones que se derivan de una concepción en la cual, el grupo familiar o la banda (de cazadores – recolectores y/o pescadores) -, tiene ciertos derechos sobre sus individuos. Lo colectivo demanda de los individuos algunas tareas, que sin embargo, se plasman en conductas y modos de solidaridad que aseguran el apoyo a estos por parte del conjunto de manera igualitaria en lo que se refiere al patrimonio común básico para la sobrevivencia de cada persona. Detrás de muchas prácticas, basadas en la reciprocidad y el intercambio, se puede percibir la intuición de la igualdad, esencial de todos los seres humanos. En obras clásicas de la antropología, encontramos breves menciones de pueblos, como los yakuts de Rusia, donde podemos leer que: “se negaban a creer que en algún lugar del mundo alguien pudiera morirse de hambre, cuando resulta tan fácil ir a compartir la comida de un vecino.” (Lévi- Strauss; 1993: 96).
En México, aun encontramos costumbres de apoyo colectivo al individuo, o al grupo familiar, fundamentadas en la reciprocidad. Como ejemplos podemos mencionar las siguientes costumbres de los seris o konkaak, un pueblo pescador del noroeste de México:
Amaj. Es una persona que, en las fiestas de la pubertad, de las doncellas, y en los casos de muerte, “tenía como función económica el intercambio de bienes materiales entre las diferentes familias del grupo”. Específicamente, esta práctica promueve una actitud no posesiva hacia los bienes materiales, apoyándose en el reconocimiento de una persona: el amaj, como depositario de éstos.
Kanoaa Anaa Koit. “… es el derecho que tienen en su territorio los konkaak (seris) de pedirle pescado para comer a cualquier panga que llega del mar”.
Kimusing “…el derecho que todo miembro de la tribu tenía de procurarse parte de la comida que se estuviera consumiendo en cualquier parte de la comunidad y sin necesidad de tener previa invitación”.
Este derecho, tenía como objetivo, apoyar a los ancianos. Cuando un joven, volvía de traer agua del desierto, de la lluvia o de algún aguaje, lo esperaba algún anciano o anciana, y tenía la obligación de darles un poco, de lo contrario, el anciano divulgaría en la comunidad su “mala educación”. Pero no solamente el agua, sino comida o productos de la cacería. En la actualidad, esta práctica se refleja en la disposición de proporcionar agua o comida al visitante, cuando éste se ha presentado expresamente porqué necesita ayuda. El término kimusing designa a este tipo de visitante.
Mandar obedeciendo
El “mandar obedeciendo” de los indígenas que adhieren a el movimiento zapatista contemporáneo, es una fórmula para el buen gobierno, en el que la noción de autoridad es esencialmente de servicio a los demás. Esta concepción del funcionario público, la podemos encontrar con distintas variantes en pueblos de México, por ejemplo, la noción de autoridad entre los ayuuk (mixes), sea esta civil, religiosa, médica o militar, no significa control y uso del poder o mecanismo de enriquecimiento alguno; más bien tiene el sentido de convertirse en servidor público e implica fuertes gastos a lo largo de su gestión además de disponibilidad en el día y la noche. El que manda es igual que los demás.
Gozona
Es otra forma de ayuda mutua entre los mixes, que significa: “ayuda mutua”, está restringida a los parientes. Este tipo de ayuda es convocada por el patriarca para resolver problemas agrícolas y de vivienda, quien recibe ayuda está comprometido a devolverla.
Mano vuelta
Entre los otomies del centro de México es un acuerdo voluntario de reciprocidad en el trabajo entre individuos o familias.
Kórima
Sistema de ayuda recíproca entre los rarámuris, grupo de Chihuahua, México. Constituye la máxima obligación del grupo para con sus individuos en situaciones críticas y de emergencia, “se puede recurrir sin el menor temor a la ayuda de los demás, así como se ve obligado a socorrer a todo el que pide su ayuda”.
Para organizar un kórima, “lo primero que se debe hacer es preparar grandes cantidades de tesgüino (cerveza de maíz), pues a mayor cantidad de éste puede invitarse a más personas. Dicha bebida se da como recompensa a las personas que ayudan, y éstos esperan que cuando ellos soliciten la ayuda del anfitrión la reciban” (Gutiérrez, 1994, 26).
La distinción, entre el préstamo y el korima, radica en que, en el primero, el deudor se ve obligado a devolver lo pedido en un lapso acordado, que es flexible, y en caso de que le resulte imposible pagar dicha deuda, puede trabajar para el que le ha dado dicho préstamo; en cuanto al kórima, el individuo que recibió la ayuda queda obligado a retribuir en los mismos términos cuando a éste se le solicite y, sobre todo, en caso de que su situación económica mejore (Gutiérrez, 1994, 26).
3) Repudio a la violencia
Actitudes que propician la puesta en marcha de mecanismos para la resolución de conflictos, en forma no violenta, han sido documentadas en las sociedades estudiadas por los etnólogos. Las etnografías, consideradas clásicas, tienen primero la palabra. En Los Nuer, su autor, Evans Pritchard da cuenta del papel de los Jefes pieles de Leopardo. Mediadores entre los conflictos, trataban de encontrar una solución, no violenta a los problemas (vendettas), que se presentaban en las comunidades. Las etnografías de los grupos étnicos de México han dado a conocer personajes que juegan un rol similar. Sujetos, que por sus características conciliatorias, apelan a tradiciones y rituales que llevan implícita la actitud de rechazo a la violencia. A continuación mencionamos algunos ejemplos de éste tipo de ceremonias conciliatorias.
Contentación
Entre los totonacos, (grupo étnico de Vercrúz, México), esta ceremonia sirve a la reconciliación y a la superación de resentimientos entre dos personas según el relato de Alain Ichon:
“La contentación se inicia por encima de la mesa: dos hombres se colocan al oeste y dos mujeres al este. Cada uno de los cuatro actores de la contentación ha tomado una de las botellas de aguardiente acomodadas en las cuatro esquinas de la mesa; después de las libaciones rituales hacia los cuatro puntos cardinales, toma un trago y choca su botella con su vecino o vecina. Después cada pareja –mesa de por medio-se toma por el meñique de la mano que sujeta la botella y llevan ésta a la frente del compañero, alternativamente, para trazar una cruz, y luego al pecho, donde se traza otra.
Enseguida se procede al intercambio de botellas. Las mujeres pasan luego al norte, los hombres al sur de la mesa y recomienzan la ceremonia. Esta se hace entonces general y cada asistente hace la contentación con los demás. Las botellas de aguardiente son renovadas tantas veces como haga falta. No se pronuncia ninguna palabra durante la contentación (Ichon,1973:253).
Concierto
“Después de la ceremonia de contentación se procede a la de concierto, en la cual no se utiliza alcohol y se articula oralmente a través de la repetición de una plegaria que dice en una de sus estrofas:
“Pues ahora compadre, vamos a hacer concierto ahora si ya una vez, dos veces nos saludamos, ahora nosotros nos perdonamos, que se pierda cualquier enojo aquí.
Que se arreglen las cosas que se han hecho Los compadres.”
La ceremonia del concierto busca reconstruir el tejido comunitario mediante la cordialidad, el perdón y el olvido. El concierto, sin embargo produce un ambiente de catarsis colectiva que permite que se inicie la tercera parte de la ceremonia:
Confesión pública
De acuerdo con Ichon, los ritos confesionales eran propios de algunos pueblos mesoamericanos, como los nahuas, quienes inclusive, contaban con una deidad para el efecto: Tlazoltéotl, diosa de la inmundicia. No obstante, según el mismo autor, la confesión de los pecados o las faltas, no se compara ni a la institución nahua ni a la ceremonia católica, sino más bien, a la confesión pública que se observa en Yucatán.
La confesión pública, en la que, al parecer, se evitan los hechos más comprometedores, se caracteriza por la repetición del concepto “muina”. Los totonacos asumen que el enojo, la ofensa y el agravio, en suma, el sentimiento de muina, es fuente de graves enfermedades y debe ser liberado.
Ese es el propósito fundamental de la ceremonia de confesión: la liberación colectiva del estado de muina. El rito será exitoso en la medida en que todos –y no solo algunos- se liberen de este pernicioso estado anímico (Ichon,1973). El conjunto ceremonial de contentación-concierto-confesión pública constituye una de las principales formas de resolución y prevención de conflictos por parte de los totonacos serranos. Mecanismo ritual que les permite desanudar sus controversias internas en un marco cultural propio y sin interferencias externas, carente de propósitos punitivos, y desarrollado en el sentido de la restauración de la cohesión interna y de las relaciones de reciprocidad y solidaridad. También, es un medio para la regulación de la agresión interna y para su liberación, en un espacio colectivamente contenido, que impide su desbordamiento. Es decir, permite, por un lado, desahogar la tensión y por el otro, prevenir la violencia.
Tesgüinadas
Estos eventos contribuyen a la disminución de la tensión social provocada por conflictos sociales y personales en las comunidades rarámuri (grupo étnico del norte de México). Para algunos antropólogos (Velasco, 1988), esta práctica puede tener también un efecto negativo en el sentido de que puede propiciar el crimen y violaciones a ciertos valores morales, pero también puede dar lugar a “liberación de rencores” (Bennet, 1986: 417).
Mitote
Un ejemplo muy claro de repudio a la violencia, tuvo lugar entre los tepehuanes del sur (grupo étnico del estado de Durango, México) en 1991 durante la celebración de un mitote en el que se solicitó a los dioses el fin de la guerra en Irak. Los mitotes son fiestas agrícolas de tradición prehispánica, compartidos por grupos indígenas que viven en el Gran Nayar, una zona que comprende porciones de los estados de Jalisco, Nayarit y Durango. Se realizan en fechas que corresponden a momentos clave del ciclo agrícola. Un fragmento del canto de mitote cora nos revela la función comunicativa entre hombres y seres espirituales que también cumple este ritual:
“Aquí se acuerdan los pensadores, nuestros viejitos, aquí se acuerdan de los dioses que se llaman “los danzantes”, aquí los danzantes les hablan con sus palabras, con sus pensamientos; ellos están muy lejos, en medio, arriba de nosotros. Allí les platican a los danzantes que están allá y se adornan con agua”.
El mitote se realiza en la cima de los cerros, y se puede pedir la intercesión específica de los dioses ante calamidades como epidemias y males sociales. El mitote puede tener una modalidad comunal o familiar, por ello “Cada comunidad y cada familia tienen un patio ceremonial donde por las noches, al menos una vez al año, danzan dando brincos alrededor del fuego, al son de un arco percutor” (Escalante, 1994:75).
4) Reconocimiento de la diversidad personal y cultural
La mayoría de los pueblos estudiados por la etnología han mostrado, en mayor o menor medida, un cierto grado de etnocentrismo, el cual supone que la cultura propia es superior a las demás. Sin embargo, también es un etnocentrismo conjeturar que la mentalidad indígena se mantiene estática, respecto al tema de la diversidad cultural mundial, mientras que la del resto de la humanidad se transforma. En el discurso del jefe mazahua que mencionamos en la introducción de este trabajo, apreciamos cambios de la mentalidad indígena en una dirección tolerante. Cambios similares en los hopis actuales, nos permiten ilustrar el respeto a la diversidad personal y cultural en su cultura como la siguiente:
Mujer Araña, la creadora del género humano, explicó a Sótuknang (representante de la primera intención en forma de persona desde que se creó “el primer mundo”):
“-Creé al Primer Pueblo como me lo ordenaste. Están terminados de formar y sólidos. Tienen los colores correctos, vida y movimiento. Sin embargo no pueden hablar. Eso les falta. Quiero que les des el habla; además, la sabiduría y el poder de reproducirse. Así podrán gozar la vida y dar gracias al Creador. Sótuknang les dio el habla, una lengua distinta a cada color, y respeto por sus diferencias. Les dio la sabiduría y el poder para reproducirse y multiplicarse.”
Y es que los interlocutores hopis, en los que Frank Waters fundamenta su libro[1], son también personas de nuestra época, influidos, tanto por su largo pasado étnico, que los puso en contacto con pueblos hoy desaparecido, como por la conciencia de la diversidad cultural contemporánea.
5) Tendencia al desarrollo del conocimiento por encima de lo establecido como verdad absoluta.
Si en un pueblo reconocemos uno de los puntos de la actitud humanista, no es difícil que encontremos otro, pues la actitud – sea cual sea – proporciona un sentido holístico a todo lo que hace el ser humano. Así, la aparición de uno de los puntos, fácilmente puede inducir la aparición de otros. Por ejemplo, creo que “el desarrollo del conocimiento por encima de lo aceptado como verdad absoluta”, en el caso de los pueblos que hemos considerado en este escrito, se relaciona con el punto anterior pues “el respeto por la diversidad cultural”, puede inducir una mejor disposición de las culturas para aceptar préstamos culturales y enseñanzas de otras, y así, tener un punto de comparación de sus propias limitaciones en sus tradiciones de pensamiento. Sin embargo, esta disposición, estará relacionada a su vez, con la manera en que se ha venido dando el contacto intercultural, en el sentido de si este contacto ha sido violento o pacífico, pues como lo dijo Herskovitz hace ya más de medio siglo: “Los ejemplos de contacto cultural sin conflicto indican que ha habido probablemente más préstamos donde no intervino el dominio que donde intervino”(Herskovitz, 1948: 577). De este autor, a manera de brevísimo homenaje, diremos redundantemente que en su gran obra: El hombre y sus obras, nos ofreció dos ejemplos de contacto amistoso y de intercambio entre pueblos, en oposición a los de dominio y destrucción, que además, podrían ilustrar el punto referente al respeto de la diversidad personal y cultural de la mencionada actitud humanista:
“Tanta importancia se ha atribuido a los más dramáticos ejemplos de contacto hostil, que tienden a olvidarse los menos chocantes (pero probablemente los más numerosos) ejemplos de asociación amistosa entre pueblos. Una sobresaliente contribución que ha llamado eficazmente la atención sobre la importancia de estudiar este tipo de contacto es el análisis hecho por Lidgren del “contacto cultural sin conflicto”, ocurrido entre los tungusos ganaderos de renos y ciertos cosacos rusos en el noroeste de la Manchuria. Define aquella condición de este contacto en términos de dos hechos sobresalientes: 1) No oigo a ningún tunguso ni a ningún cosaco que exprese temor, menosprecio u odio en relación con el otro grupo en conjunto ni respecto a ningún individuo de los que lo componen…2) Ningún ejemplo se registró del uso o amenaza de fuerza en las relaciones entre aquellas comunidades, aunque los recuerdos de los más ancianos cubren la mayor parte del período de contacto”
Redfield, ha bosquejado una situación semejante en Guatemala, donde los contactos han sido continuos entre los ladinos urbanos que hablan español, cuyas costumbres son europeas, y los “indios” que hablan un lenguaje originario y cuya cultura es la de las aldeas nativas. Tenemos aquí, un ejemplo de contacto entre pueblos de diferentes culturas: en un caso europea, cristiana y alfabeta, y en el otro, relativamente no europea, relativamente no cristiana y ágrafa. No obstante, Redfield, encuentra únicamente “benignas relaciones étnicas: la ausencia de recientes intentos, por un grupo para dominar al otro; el hecho de que hay poca o ninguna competencia económica a lo largo de las líneas étnicas; las circunstancias de que los recursos naturales existen a plenitud; el carácter individualista de la economía y de la organización social y el hecho de que, ambos grupos manejan alguno de los medios de subsistencia que prevalecen”. Debe tenerse por significativo, que ni en la Manchuria ni en Guatemala hubo prejuicio alguno sentido por un grupo contra el tipo físico del otro. En ambos casos, además, parece que no se haya interpuesto en el camino del intercambio pacífico de ideas ninguna fuerte convicción de orden religioso o de otra naturaleza” (Herskovitz, 1948, 574).
Las tesis relativistas culturales, han sido muy críticas sobre cualquier intento de referirse a desarrollo, reforma o evolución del conocimiento en sociedades “primitivas”. Sin embargo, en mi opinión, es importante señalar ciertos límites en este tipo de objeciones. Por ejemplo, hay quienes cada tanto nos recuerdan, que la concepción del tiempo entre los indígenas, es de tal modo, que el futuro puede estar en el pasado (Maskin, 1994: 140). A partir de esta aseveración, tratar de explorar un desarrollo del conocimiento, la concepción del mundo y en general, de cualquier cosa que implique cambios, conforme una idea de progreso, en grupos como los indígenas americanos, se califica de absurda y etnocéntrica. Sin embargo, ya al respecto, decía Redfield desde 1953:
“Digo de nuevo que, en las sociedades primitivas y pre – civilizadas, las mentes de los hombres contemplan un futuro que reproduce el pasado inmediato. Sin embargo, en tiempos de grandes crisis, las mentes de los hombres imaginan un futuro que es diferente del pasado. La reforma tiene dos partes: una visión de un futuro modificado y un programa para alcanzarlo” (Redfield, 1978, 153).
No solo las luchas indígenas mexicanas recientes son el mejor ejemplo de la búsqueda de un futuro mejor. Desde sus inicios, las culturas de Mesoamérica han mostrado disposición para el cambio, en un sentido de mejora futura. El maíz por ejemplo, como producto híbrido, al mismo tiempo natural y artificial, es un logro, o una innovación si se quiere que, evidentemente, demandó por lo menos, en ciertos trechos, una mentalidad no del todo tradicional. Y hoy precisamente, refutando la idea de que “Los pueblos indios rechazan la “modernización” y los cambios que pueden mejorar sus vidas”, Florescano[2], señala que no se advierte que el rechazo, tiene mucho más su origen en la imposición que experimentan desde fuera los grupos étnicos, que en un repudio a las innovaciones.
A manera de conclusión
Este escrito no deja de ser un ejercicio interpretativo muy elemental, que invita a un tratamiento con mayor profundidad. Se requieren herramientas teóricas que permitan analizar la situación hermenéutica que se presenta, cuando se intenta dotar de un significado “humanista”, acciones de otros hombres ajenos al contexto cultural del intérprete. Este interés, no sólo es meramente teórico, sobre todo, creo que puede ser muy revelador para las tareas que involucran proyectos multiculturales.
Sea cual sea la postura de nuestro lector ante las interpretaciones que hemos propuesto, lo invitamos a profundizar en el registro de lo humano, tanto en sí mismo como en los demás, estamos seguros, que esa exploración tarde o temprano, lo llevará a encontrarse con el reto de elaborar ideas que ofrezcan apoyos para dar un sustento racional a los nuevos caminos por los que nos conduce la sensibilidad humanista contemporánea. Un ejemplo de este tipo de aportes nos la ha ofrecido Silo, con su concepto de Humanismo Universalista.
Bibliografía
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Redfield, Robert. El mundo primitivo y sus transformaciones. F.C.E. 1978.
Maskin, Javier. El humanismo en las culturas americanas. En: El humanismo en las diferentes culturas. Anuario 1994. Centro Mundial de Estudios Humanistas.
Silo. Prólogo del Diccionario del Nuevo Humanismo. 1996.
—– Que entendemos hoy por humanismo Universalista. En: El humanismo en las diferentes culturas. Anuario 1994. Centro Mundial de Estudios Humanistas.
Ichón, Alain. Etnografías jurídicas de totonacos y otomíes. Yanes, Rizo (compilador) Cuadernos de antropología jurídica. 1994.
Semenov, Serguei. El humanismo en las culturas americanas. En: El humanismo en las diferentes culturas. Anuario 1994. Centro Mundial de Estudios Humanistas.
Radcliffe, Brown The Andaman Islanders: A study in social anthropology 1922.
Gorbachov, Mijail. Prólogo al libro Interpretaciones del humanismo. Plaza y Valdés 1996.
Palerm, 1997. Introducción a la teoría etnológica. Universidad Iberoamericana.
Lévi-Strauss, Claude. Las estructuras elementales del parentesco. Planeta – Agostini. 1993.
Florescano, Enrique. Siete tesis equivocadas sobre los grupos étnicos, La Jornada marzo de 1998.
Puledda, Salvtore. Interpretaciones del humanismo. Plaza y Valdés. 1996. México D. F.
Villoro, Luis. Creer, saber y conocer. Siglo XXI, 2002. Sámano Chávez, David. Reporte de temporada de trabajo de campo. Quitovac, Sonora,199
[1] En la introducción del Libro de los Hopis podemos leer: “Este libro es extraño y maravilloso. Sus portavoces son unos treinta ancianos de la tribu indígena de los hopis en el norte de Arizona. (Waters, 1992)
[2] Véase el artículo de Enrique Florescano: Siete tesis equivocadas sobre los grupos étnicos (de México) publicado en la Jornada del 12 de marzo de 1998.
David Sámano se desempeña como profesor – investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) e investiga temas vinculados a la epistemología, filosofía de la ciencia y antropología de la ciencia.
Artículo del libro Interpretando al Nuevo Humanismo. Etnología, Epistemología y Espiritualidad. https://edicionesleonalado.net/es/producto/interpretando-al-nuevo-humanismo/
Imágenes del artículo de: https://www.scaruffi.com/museums/mamani/index.html