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Podemos encontrarnos con diferentes formas de entender la expresión “cultura científica”. Para algunos significará quizás, poseer conocimientos de las distintas ciencias, con el fin de desenvolvernos adecuadamente en un mundo que depende cada vez más de ellas y de sus aplicaciones tecnológicas. Para otros, hablar de cultura científica, tenga que ver con incluir a la ciencia en el conjunto de las expresiones refinadas de la obra humana, como son el arte, la historia o la filosofía; suponiendo – tal vez – que el estudio de la ciencia no solo tiene sentido por los fines mismos de la ciencia, sino que además, bien podría ser un elemento importante de la formación humanista, en el sentido de que fuera un conocimiento que colaborara con algo equivalente a la “humanitas” (Puledda, 1996:23) , esa operación educativa con la que los humanistas renacentistas pretendían elevar la condición humana.
A otros, siguiendo un enfoque estético, la expresión cultura científica, los hará preguntarse por la belleza de las teorías o acerca de como, los conocimientos científicos pueden inspirar a los poetas y hacer reflexionar a los filósofos.
Podríamos también interesarnos en pensar a la ciencia, desde la visión que tiene la antropología cultural o la sociología del conocimiento. Atendiendo a las pautas, actitudes y representaciones de matriz colectiva que inconscientemente entran en juego a la hora de producir conocimiento científico.
Tomando en cuenta estas visiones culturales de la ciencia, quisiera hablar primero de algo que en mi opinión ha contribuido al surgimiento de una nueva cultura científica que he calificado como posibilista y de la cual un buen ejemplo nos lo da la Big History o Mega Historia, una macro teoría de gran alcance espacial y temporal.
A grandes rasgos esta teoría nos ofrece un relato evolutivo cósmico que va del Big Bang a la aparición del ser humano y su cultura.
Introducción
La ciencia amplia la conciencia empírica que tenemos del mundo no solo a través del mejoramiento de las técnicas experimentales sino también de las teorías; podemos decir que las nuevas teorías funcionan como nuevos lentes que nos permiten estructurar los estímulos del mundo de una manera diferente a como lo veníamos haciendo. Estas modificaciones terminan transformando actitudes y sensibilidades en el ser humano. Por lo anterior el avance de la ciencia es también el avance de la cultura. Sin embargo la velocidad y la manera en que estos cambios se integran a ellas es diferente. Mientras que en el ámbito de la ciencia pueden ocurrir cambios muy abruptos, en el ámbito de la cultura estos cambios son en su mayoría graduales. Por otro lado, la manera en que la nueva percepción del mundo transforma la conciencia del ser humano y sus conductas es también diferente. Un cambio científico no genera un cambio de actitudes que se extienda a todos los ámbitos de la vida de un científico, como si lo hace un cambio cultural. Se trata de un cambio de cosmovisión o un cambio en la Imagen del Mundo que se traduce en un cambio de “la forma mental” no solo de los científicos sino también del resto de la sociedad, a través de procesos tanto consientes como in consientes.
El pensamiento evolucionista es un buen ejemplo de este tipo de cambios, la proliferación y fortalecimiento de las ideas evolucionistas en las ciencias humanas y en las ciencias biológicas en el siglo XIX fue un gran cambio en la cultura científica y en la mentalidad de amplios sectores de la sociedad. Un nuevo sustrato de creencias estaba empezando a operar en las mentes de los científicos y en la del público en general de ese siglo. Pero resultaba muy difícil hablar de evolución en los terrenos de la física. Por ello Prigogine decía: “el siglo XIX nos entregó un doble legado: por una parte las leyes de Newton, que como vimos corresponden a un Universo estático, y por otra una descripción evolutiva asociada a la entropía”. Ninguna de ellas era compatible con las ideas evolucionistas en antropología cultural, sociología o biología que empezaban a cundir en el siglo XIX. Prigogine ha sabido mostrar la raíz del problema: en las descripciones matemáticas de la naturaleza, la física clásica, la relativista e incluso la cuántica, no se aprecia el fluir irreversible del tiempo. Tanto en los desarrollos de Newton, Einstein y los físicos cuánticos está implícita la representación de la naturaleza como un autómata reversible. Se trata de un Universo estático desde el punto de vista temporal, una idealización en la que no fluye un tiempo real. El tiempo es un telón de fondo, una representación espacial que lo hace ver además, algo extrínseco a los fenómenos (Ingold, 1986: 24). Por otro lado la versión evolutiva asociada a la entropía, si bien dejaba de ser una idealización desde la perspectiva temporal (ya que reconocía una flecha del tiempo apuntando hacia el futuro), contenía una representación espacializada del tiempo, en la que no se apreciaba su papel constructivo, pues tenía como único escenario posible posterior al presente, el aumento de entropía hasta alcanzar el equilibrio termodinámico, lo que significaba la desintegración o muerte de todo sistema, sea físico, biológico o cultural.
Una física evolucionista alejada del equilibrio
Con el advenimiento de la llamada fisca no lineal o alejada del equilibrio después de la segunda mitad del siglo XX, se propició una re conceptualización de nociones como ley científica, entropía y flecha del tiempo. Los aportes de Prigogine, científico de origen ruso y premio Nobel de química, fueron centrales en este viraje de la ciencia. Este autor afirmaba que “La formulación de las leyes físicas debe ser modificada en todos los niveles con el fin de estar de acuerdo con el universo abierto y evolutivo en que viven los humanos” (Prigogine, 1996:117). Experimentos ”alejados del equilibrio termodinámico”, como el caso de los “osciladores químicos” (Prigogine, 1999:29), llevaron a Prigogine a dejar de interpretar a la segunda ley de la termodinámica, exclusivamente como una tendencia al desorden. Estableció que el proceso entrópico puede dar lugar también a ordenes inesperados en zonas del Universo “alejadas del equilibrio termodinámico”. Estas nuevas entidades además tienen un comportamiento no lineal en el sentido de que no necesariamente repiten su comportamiento pasado.
Por lo anterior Prigogine afirmaba que cerca del equilibrio (termodinámico) reina el determinismo y con él, el pensamiento lineal. Cerca del equilibrio además, el sentido de las leyes es prohibitivo, solo nos dicen lo que no puede ocurrir. Lejos del equilibrio termodinámico en cambio, las leyes se tornan posibilistas y con las adecuadas herramientas matemáticas, se demuestra como una ley termina no prohibiendo la ocurrencia de algo particular que de manera general había negado.
En otras palabras: las leyes, en su nueva acepción posibilista, nos ayudan a representar el aspecto libre de la naturaleza.
Este búsqueda de un sentido posibilista de las leyes ya lo veníamos observando en el ámbito de la cultura: Boas pensaba que no siempre un mismo rasgo cultural se debe haber desarrollado a partir de la misma causa y ante el ideal de predicción de la ciencia, decía que las leyes de la cultura (como la del préstamo cultural) siempre actúan, pero de manera diferente en cada ocasión (Herkovits, 1995:670).
Los “ordenes inesperados” que propicia el alejamiento del equilibrio termodinámico, se pueden entender como productos laterales, o intermedios; pero sobre todo, como novedades que resultan de una bifurcación que un pensamiento lineal y determinista no podría anticipar. A estas “emergencias” se les ha conceptualizado como estructuras disipativas, porque alcanzan una organización interna que logra estabilizarse por un tiempo, hasta que finalmente se disipan si no solo no reciben energía exterior, sino que además no auto regulan su consumo.
El aporte que el concepto de estructura dispativa ha dado al estudio evolucionista de la cultura, se puede apreciar si consideramos que por ejemplo Leslie White (antropólogo americano ) pese a que en una de sus obras clásicas propuso una tabla evolutiva en la que distingue tres grandes etapas: la de los fenómenos de la física, la de los fenómenos biológicos y la de los culturales, nunca pudo establecer un mismo relato científico que transite desde el mundo inanimado hasta el mundo simbólico – cultural humano. No solo la interpretación clásica de la segunda ley de la termodinámica, se lo impedía. Su idea de complejidad todavía no era clara. La consideraba una cualidad del fenómeno, no una medida de su tamaño, o del numero de variables que intervenían en su definición como hecho científico, pero nunca expresó claramente en que consistía esa cualidad. Con los aportes de Prigogine también hemos ganado en precisión a la hora de caracterizar lo que entendemos por complejidad. La pensamos más como “sensibilidad a las condiciones iniciales”[1] (Prigogine, 1996:33) en función del alejamiento el equilibrio termodinámico, que en términos de la participación de un gran número de variables.
Hoy, las aplicaciones del concepto de estructura disipativa, se pueden apreciar en la historias evolutivas de la Big History, desde las partículas hasta los átomos, galaxias y estrellas; desde las moléculas orgánicas hasta las plantas, los animales y la aparición del ser humano y su cultura.
Richard Adams es quizás el antropólogo que más se ha preocupado en llevar las ideas de Prigogine al campo de la antropología. Con ello – probablemente sin pretenderlo – construyó una antropología que resulta compatible con la Big History. Siguiendo a este autor la humanidad entera se puede considerar una estructura disipativa, pero con una diferencia respecto a las que ha creado la naturaleza: pocas veces las sociedades humanas del pasado han logrado alcanzar la estabilidad que les permita la “mínima disipación”; mucho menos la actual, tan dirigida globalmente a incrementar sus flujos de energía. Adams lo afirma de esta manera: “A diferencia de los organismos biológicos, las sociedades humanas no cuentan necesariamente con la retroalimentación negativa interna para inhibir su expansión” (Adams, 2001: 70).
Desde esta perspectiva, el gran reto de la humanidad sería estabilizarse como estructura disipativa, manteniendo constante la absorción de energía y materia de su entorno y no de manera acelerada como ha sido desde la revolución industrial. Lograr esto sería un evento de dimensiones no solo históricas sino cósmicas. Permítaseme subrayar esto para dejar aquí constancia de cómo la perspectiva de la Big History, ofrece un elemento importante para la formación humanista de las nuevas generaciones. Las coloca en un escenario similar al que los renacentistas aludían con analogías microcosmos – macro cosmos o la del Universo como un gran macroantropos, en el que ”el hombre era el alma del mundo y el mundo es el cuerpo el hombre”, pero con la urgencia de los tiempos actuales de cambiar radicalmente el estilo de vida de la humanidad entera para evitar el colapso ambiental.
El diálogo entre las ciencias y las humanidades
En el trabajo de Spier “Cómo trabaja la Big History (Spier, 2005: 61) encontramos un acercamiento a la problemática de entender la autorganización del Universo. Considera que los aportes de Prigogine permiten que sin apelar a fuerzas no naturales (que podríamos interpretar como factores espirituales en las explicaciones) se pueda hablar de evolución en todos los niveles del Universo. Por mi parte yo consideraría que no es que se hayan eliminado elementos espirituales en las explicaciones científicas, sino que hemos encontrado la manera de representar científicamente el aspecto creativo de la naturaleza, algo que no deja de tener una connotación espiritual. Lo mismo diría a quienes opinan que el vitalismo fue erradicado de la ciencia gracias a la racionalidad no lineal[2]. Desde mi punto de vista, lo que hizo el pensamiento científico no lineal, fue ofrecer recursos para hacer una representación no mecánica de los seres vivos, compatible con las intuiciones no reduccionistas vitalistas. Creo que vale reiterar aquí, que la Big History – en contraste con el relato histórico tradicional – no separa la historia humana de la historia del Universo. Lo podemos observar en el uso frecuente de metáforas entre lo natural y lo humano, como las que hacen los geólogos cuando se refieren a los episodios orogénicos como revoluciones (Nava: 2003:19) o los antropólogos que consideraron a los rasgos culturales en analogía con las distintas especies biológicas.
En los terrenos de las ciencias sociales y las humanidades ha pasado algo similar. Desde la perspectiva científica clásica (galileana), cualquier faceta evolucionista – creativa en estas disciplinas, era acusada de involucrar aspectos metafísicos (como intencionalidad o teleología ) en sus planteamientos y por tanto no ser un interlocutor adecuado. Pero desde la perspectiva de la ciencia no lineal, una racionalidad que no admite novedades es una racionalidad esencialmente reversible, que contrasta con el pensamiento irreversible de varios pensamientos filosóficos. Prigogine le explico diciendo que mientras en diversas especulaciones y expresiones de la cultura humanística no se sostenía “la equivalencia entre lo que se hace y lo que se deshace, entre una planta que brota, florece y muere, y una planta que resucita, rejuvenece y vuelve a su semilla primitiva, entre un hombre que madura y aprende y un hombre que poco a poco se hace más niño, luego embrión y célula” (Prigogine, 2008:25), en la cultura científica clásica, aquella que se pone en marcha con Galileo en el siglo XVII y que hoy se identifica con el triunfo de la ciencia, tal equivalencia esta implícita, sin tomar en cuenta que con ella se esta asumiendo una imagen del Universo reversible y por lo tanto absolutamente determinista, donde no existe el tiempo ni la posibilidad de novedades. Por ello hasta antes de la física no lineal, el dialogo de las ciencias naturales o nomológicas con las ciencias humanas o ideográficas y con las humanidades estaba cancelado. La ciencia no podía admitir el Universo creativo, en el que el futuro no necesariamente iba a ser proyección del pasado, algo que si venían admitiendo corrientes filosóficas como el pensamiento dialectico. Vale hacer notar que si esta corriente había sido criticada de carecer de sustento empírico por los enfoques históricos y antropológicos positivistas, hoy en cambio se refuerza con la física no lineal y el paradigma de la complejidad (Gadotti, 2002:38).
Otros autores contemporáneos, como Carlos Reynoso, han encontrado en el pensamiento complejo un punto de negociación entre las tradiciones naturalistas y hermenéuticas de las ciencias sociales. Quizás esta negociación sea equivalente a lo que Prigogine quiso decir con la “vía estrecha” (Prigogine, 1996:209) abrir una reducida zona entre dos concepciones, la de la ciencia basada en leyes que no dan lugar a novedades y la de un mundo acausal.
En el campo de las ciencias sociales este se traduciría en lo que se ha llamado una explicación – comprensión (Samano, 2012) que podría tomar un carácter evolutivo compatible con las narrativas evolucionistas de la Big History, asumiendo la intencionalidad de los actores o al devenir creativo de la sociedad y la cultura como las dos caras de una misma realidad.
Conclusiones
Me he permitido hablar de la Big History como un tipo de cultura científica y no como una nueva teoría desconocida por ustedes, pues creo que el aporte esencial que nos ofrece es un cambio de actitudes en la manera de escribir tanto la historia como la evolución del Universo y la Humanidad. En esa nueva actitud reconocemos la disposición a la cooperación interdisciplinaria y al re encuentro entre las ciencias y las humanidades. Esto se ha logrado aprovechando los avances independientes de la cosmología, biología, sicología y antropología evolucionista (Hughes – Warrington, 2005: 8).
La UACM, universidad en la que yo trabajo, ha definido su perfil educativo ante otras universidades de México, como propiciador de actitudes criticas, humanísticas y científicas entre sus estudiantes y egresados. Lo intentamos realizar a través de tres cursos básicos que llevan por nombre “Cultura científica – humanística”. Conforman una suerte de tronco común para casi todas las licenciaturas que se ofrecen. Sin embargo la contradicción entre la ciencia clásica determinista y las aspiraciones humanísticas de libertad y democracia que ha heredado la formación universitaria moderna, no podríamos haberla sorteado en aras de darle cause a nuestros ideales educativos, si no fuera por las nuevas visiones que nos entrega el pensamiento no lineal en que se basan desarrollos como el de la Big History.
Por otro lado como integrante y fundador de un Centro de Estudios Humanistas me he interesado en analizar las interpretaciones que se hacen en la actualidad de lo que es y debería ser un nuevo humanismo. Hablar de este tema trasciende lo que me ha puesto hoy ante ustedes. Sin embargo quisiera decir que algo que caracteriza al Nuevo Humanismo y que inspira a los Centros de Estudios Humanistas, es su postura frente al antropocentrismo. Silo – sobrenombre literario – de Mario Rodríguez, en su Diccionario del Nuevo Humanismo establece que el Nuevo Humanismo o humanismo Universalista mira a la naturaleza “no como un medio pasivo sino como fuerza actuante en interacción con el fenómeno humano” (Silo, 2002:461). En cambio el humanismo antropocéntrico la considera un medio pasivo “sobre el cual se debe ejercer un poder irrestricto”.
Es claro que la visión del Nuevo Humanismo sobre la naturaleza es más compatible con la Big History que la del Humanismo antropocéntrico, entre otras cosas porque no se podría entender como emerge o se inserta la historia humana en un medio natural concebido como pasivo.
Por otro lado Silo afirma también en el diccionario del Nuevo Humanismo, que desde la perspectiva del Nuevo Humanismo “el impulso por las mejoras individuales y sociales debe tener en cuenta el impacto humano sobre la naturaleza” para “imponer limitaciones no solamente morales, sino que debe reflejarse en el sistema legal y la planificación ecológica” (Silo, 2002:461). Esto es consistente con la visión de la humanidad concebida en su totalidad como una estructura disipativa- en busca de su estado de “mínima disipación” (Adams, 2005:87) que comentamos líneas atrás y que algunos autores de la Big History probablemente compartirían.
[1] Un ejemplo de sensibilidad a las condiciones iniciales en lo que se ha llamado el “decalaje de Bernoulli” (Prigogine, 1996: 98).
[2] http://www.fgbueno.es/bas/pdf/bas11002.pdf
Bibliografía
Adams, R. El octavo día.2001.
Herskovits, M. El hombre y sus obras. 1948 (1995).
_________Ensayos sobre evolución y etnicidad en Guatemala.2005.
Prigogine. Iylia. Las leyes del caos. 2008.
————— El fin de las certidumbres.1996
Marnie Hughes – Warrington, 2005, Big History.
Popper, Karl. La lógica de la investigación científica. 1999.
Reynoso, Carlos. Complejidad y caos, una exploración antropológica.2006.
Spier. How Big Hitory Works. Social Evolution and History. 2005.
Silo. Diccionario del Nuevo Humanismo. Obras completas. 2002.
White, Leslie. La ciencia de la cultura. 1969.
Participación del Dr. David Sámano Chávez en el:
Taller Internacional de Pensamiento Humanista y Revolución Socialista, celebrado en la UNEAC de Santa Clara. 09.11.2017.
David Sámano se desempeña como profesor – investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) e investiga temas vinculados a la epistemología, filosofía de la ciencia y antropología de la ciencia.
Artículo del libro Interpretando al Nuevo Humanismo. Etnología, Epistemología y Espiritualidad. https://edicionesleonalado.net/es/producto/interpretando-al-nuevo-humanismo/